Fragments‎ > ‎

Fragments 1985-94

  • "De lo otro a lo semejante: propuesta para una etnografía del futuro". Mitológicas, No. X. Buenos Aires, 1994, pp.53-60.
  • "Rememoración y repetición: analisis de un relato mapuche sobre la creencia". Scripta Ethnologica. Vol.XVI. Buenos Aires. 1994. pp.67-83.
  • "Antropología y etnociencia: una reflexión sobre la medicina popular gallega", Siso Saude: Boletín da Asociación Galega de Saude Mental, No.14 (pp.45-73), 1989. (Traducido al gallego como "Antropoloxía e etnociencia" en Espiritados: Ensaios de Etnopsiquiatria galega, compilado por M. Gondar e E. González, Edicións Laiovento, Santiago de Compostela, 1992, pp.201-223.)
  • "Visions, Cures and Art in the Upper Amazon," MA Thesis, 1985.

De "lo otro" a "lo semejante" (1994)

posted Apr 20, 2012, 6:33 AM by Tadashi YANAI   [ updated Jun 21, 2014, 5:11 AM ]

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(...) En un nivel más profundo, podemos decir que el etnógrafo no puede dejar de seguir, de alguna manera, con este tipo de operaciones mientras que busque la «generalidad» en su objeto de descripción. Si tratamos de escribir una etnografía refiriéndonos a una sociedad tal, una cultura tal, o una comunidad tal, no podremos evitar el generalizar: sustraer generalizaciones de las ideas y los actos que se repiten en esa sociedad, cultura o comunidad. Y en este proceso, «lo puro» y «lo verdadero» siempre tendrán ventajas frente a «lo impuro» y «lo falso», porque «lo puro» puede repetirse par-cialmente en «lo impuro», pero no viceversa; porque «lo verdadero» puede repetirse parcialmente en «lo falso», pero no viceversa. El texto de Sebastián se repite de mil maneras para producir mil ejemplos «impuros» y «falsos», pero el de Juan, a la vez impuro y deficiente, es mucho menos susceptible de ser repetido.

(...) Precisamente este tema nos permite volver a la distinción deleuzeana de «generalidad» y «repetición». ¿Qué pasaría si partiéramos de la «repetición» en vez de partir de la «generalidad», es decir, si viéramos la realidad etnográfica como una serie de repeticio-nes, entendidas como acciones en sí mismas?
Ciertamente todo sería diferente. Desde esta perspectiva, podemos interesarnos tanto por «lo puro» como por «lo impuro», tanto por Sebastián como por Juan. Sebastián, por un lado, repite más fiel-mente la tradición mapuche (o es así al menos aparentemente), y naturalmente el proceso de esta repetición merece un estudio profundo. Juan, por otro lado, la repite de una forma deficiente, pero hace algo más: repite algunos temas de la cultura chilena; es, en realidad, el caso no menos significativo de una repetición híbrida de los temas mapuches y de los chilenos. Desde el punto de vista de la repetición, surge además la siguiente pregunta que de otra forma no se hubiera planteado: ¿no esconderá Sebastián también, detrás de su apariencia tradicionalista pura, alguna repetición de los temas chilenos? De hecho, hay razones para sospecharlo aunque en este espacio limitado no podemos abordarlo.

(...) En síntesis, creo que estos ejemplos [dos poemas de Lienel Lienlaf] han servido para mostrar los tres puntos siguientes: en primer lugar, el método que propongo aquí se aplica no solamente a los campos tradicionales de la etnografía sino también a un género tan impuro como las creaciones poéticas indígenas ──género que la etnografía clásica solía tratar sólo de una forma marginal. En segundo lugar, al tratar esos géneros impuros, el método referido ofrece algunos procedimientos concretos para entender esos fenómenos, los que se considerarían, desde esta perspectiva, como repeticiones intrincadamente híbridas de la tradi-ción (o de las tradiciones) y de la modernidad. Y en último lugar, este método propone mirar los poemas de Lienlaf como inten-tos de crear, para el futuro, sus propias maneras de vivir a la vez su tradición y la modernidad ──intentos «semejantes» a los nuestros.

(original in Spanish) (French)

Rememoración y repetición: análisis de un relato mapuche sobre la creencia (1993)

posted Apr 20, 2012, 6:33 AM by Tadashi YANAI   [ updated Jun 21, 2014, 5:10 AM ]

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(...) A medida que avanza, la narración de Sebastián evoca sucesivamente los distintos «mundos» de imágenes en la mente mapuche. Ahora, mediante la función de las imágenes repetidas, estos distintos «mundos» de imágenes no solamente se relacionan entre ellos sino también van siendo reordenados alrededor de un «mundo» central al cual pertenecen originalmente estas imágenes repetidas en sí mismas: el «mundo» primordial del Padre Dios, el «mundo» que nunca aparece en su totalidad y que apenas se entrevé a través de los sueños y rituales. De ahí la grandeza, según se implica por el relato, de la experiencia de Sebastián: lo que vivió él en el kamarikun de 1987 cuando oraba a Dios con el corazón del toro en la mano, sería que el «ahora-aquí» de Sebastián, por causa de la imagen del corazón, se fundió a la vez con el «mundo» de su viejo sueño de hace más de veinte años y con el «mundo» eterno del cielo azul (en el que se realizaba el kamarikun celestial) comprendido dentro de este mismo sueño. En una palabra, los tres «mundos» del ritual, del sueño y del Padre Dios (o del mito), por instantáneamente que fuera, se fundirían en uno en la imaginación de Sebastián.

(...) Hemos visto ... cómo en este relato Sebastián repite la esencia de la cultura mapuche, y cómo en esa forma logra afirmar el modo de ser mapuche. Ahora bien, en lo que sigue se mostrará que lo arriba dicho es solamente una cara de la historia; y que su otra cara es la inesperada modernidad del pensamiento de Sebastián. Aquí conviene referirnos a Gilles Deleuze quien, citando a Hume, dice acerca de la repetición: «La repetición no cambia nada en el objeto que se repite, pero cambia algo en el espíritu que la contempla») A medida que la narración de Sebastián intenta realizar, por sí misma, una repetición cabal de la esencia mapuche, y a medida que lo logra hacer, se va produciendo un cambio, una diferencia en el interior del espíritu de Sebastián quien la contempla; y él se va alejando poco a poco, quizá sin darse cuenta, de la «tradición» mapuche.

(...) Así, suelto de las ideas pesadas que le impusiera su tradición, el pensamiento de Sebastián se mueve libremente. De ahí el siguiente hecho notable: su narración llega a poseer lo que podríamos llamar un emergente estilo «realista» ──estilo gracias al cual los pensamientos de Sebastián se exponen de una manera objetivada y su narración se hace accesible a todo el mundo. De hecho, existe una diferencia espectacular entre los relatos mapuches típicos y el de Sebastián. Por un lado, la estructura básica de la gran mayoría de los relatos mapuches tradicionales es una interminable (y admirable) serie de citaciones de las tradiciones orales; esto porque todas estas tradiciones orales son en sí mismas verdades absolutas del Padre Dios, establecidas desde el principio. Por otro lado, en el relato de Sebastián, no hay ninguna verdad establecida en el momento inicial; su verdad tiene que irse cons-truyendo a medida que avanza la narración. En efecto, Sebastián al principio pone en entredicho todas las premisas que le inculca la tradición y se pregunta: ¿por qué creo yo en Padre Dios?; y es después de sus experiencias del sueño y del ritual, después de tantos años, que finalmente él consigue su fe ──una fe mucho más sólida que la de antes: es un verdadero Bildungsroman. Y es justamente por eso que en esta narración podemos seguirle a Sebastián paso a paso en la búsqueda de la verdad de su sueño, conociendo incluso sus propios conflictos internos que en otros relatos jamás hubieran quedado manifiestos.

(...) Este es el cambio, o la diferencia, que se ha producido en el espíritu de Sebastián por su intento de hacer una repetición cabal de la esencia mapuche ──diferencia que le trae algo totalmente nuevo. Y no sería exagerado decir que con este cambio Sebastián se convierte de cierta manera en formador de una creencia nueva. En él hay algo semejante a lo que dice Mircea Eliade acerca de Abraham, quien quiso sacrificar a su hijo, no por ser obligado por las costumbres, sino porque él mismo eligió a cumplir con la demanda de Dios; de este modo, según Eliade, «Abraham funda una nueva experiencia religiosa, la fe».) Sebastián también intentó vivir su tradición no como una costumbre sino como una elección, y resultó engendrar una creecia nueva. Una experiencia religiosa nueva, desde otro punto de vista, es una amenaza a la tradición; y el caso de Sebastián no puede ser una excepción. Con su creencia hecha a mano, él es capaz de rechazar sin ningún temor algunas de las prácticas fundamentales de la tradición mapuche cuando éstas le parecen inconvenientes; de hecho, él no teme incumplir algunas reglas regidas por la tradición, siendo muy diferente de los mapuches más tradicionalistas. Para él lo único que es digno de temer será la voluntad del Padre Dios ──voluntad que se le revela a través de los sueños.

(...) Si los mapuches de hoy, o al menos muchos de ellos, eligen mantener de alguna manera su identidad como mapuches resistiendo asimilarse enteramente a la sociedad chilena, a pesar de las muchas desventa-jas que esto les puede significar, estas elecciones no son siempre tomadas con ponderaciones conscientes y racionales. En la vida de ellos (igual que en la nuestra) invaden, de vez en cuando, los acontecimientos ocasionados por las fuerzas exteriores al dominio de la consciencia: sueños, enfermedades, incidentes casuales, etc. Y es precisamente en algunos de estos acontecimientos donde repentinamente se les revela la «verdad» ──esta clase de verdad que he tratado a lo largo de este artículo. Y esta verdad, tal como sucedió en el caso del sueño de Sebastián, tiene una inmensa fuerza para someterlos a sí misma. Aquí quizá podríamos recordar a Sigmund Freud quien, en Más allá del principio de placer, hablaba de la «demanda de recuperar un estado anterior de las cosas», como una pulsión primordial que va más allá de todos los principios de la vida humana ──observación que nos invita a sospechar, por debajo de los dramas que viven hoy Sebastián y tantos otros, la actuación de una tal fuerza que impulsa a todo ser humano a repetir.

(...) Pero a esto habrá que añadirse unas palabras más, porque hay algo más complicado en estos dramas como fue el caso de Sebastián. Es porque este «estado anterior», para los mapuches de hoy, ya no se refiere exclusivamente a los asuntos «tradicionales», cuando ellos viven una gran parte de su vida, quiéranlo o no, de acuerdo con el sistema social chileno inclusive el uso extenso y cotidiano del idioma castellano. Por tanto, las memorias de estas palabras y actos, con toda probabilidad, estarán sedimentadas como una serie de «mundos» de imágenes hasta en las zonas más profundas de su inconsciente y de su cuerpo. Y la rememoración de ellos, destinada a recuperar el «estado anterior» que ya es contradictorio en sí mismo, no puede ser sino confusa y heterogénea; siendo así, ella no cesa de producir, en calidad de repetición, nuevas combinaciones de imágenes, unas veces sutilmente bellas, otras veces tristemente disonantes. Tal, sin duda, es la situación en que se produjo el helicóptero del sueño de Sebastián, una condensación extraña de lo mapuche y de lo huinca.

(original pdf)

Antropología y etnociencia: una reflexión sobre la medicina popular gallega (1988)

posted Apr 20, 2012, 6:31 AM by Tadashi YANAI   [ updated Jun 21, 2014, 5:12 AM ]

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(...) En este ensayo vamos a considerar la medicina popular gallega como un conjunto de "discursos" teórico-prácticos por la gente se enfrenta al problema de la salud físico-mental; querido mostrar, a través de la etnografía de Galicia, la posibilidad y la importancia de tratar etnomedicina como "etnociencia" en el sentido de que la definición más adelante.

(...) Ya se ha subrayado antes que los discursos etnomédicos (la biomedicina incluida) no son meros "fenómenos culturales", sino son sistemas de conocimientos prácticos; lo que implica que, partiendo de su entorno natural y en su propio contexto cultural, a menudo penetran en otras tierras, otras sociedades (por supuesto, algunos -aquellos que están más estrechamente vinculados a su contexto original)- discursos se extienden menos que otras. Esta penetración de nuevos discursos se produce de forma espectacular cuando la sociedad está en proceso de cambio, cuyo ejemplo más claro sería la introducción de la biomedicina en los pueblos gallegos (como en todas partes del mundo), especialmente con la introducción del sistema de la seguridad social.

(...) El uso del término "discurso" en este ensayo (que no coincide con el idioma de uso) requiere una explicación. Entiendo que uno puede utilizar este término en ambos sentidos: A. una serie de palabras, actos que se apoya en un sistema coherente (método, la teoría, la visión del mundo): por ejemplo, "un discurso brujeril", "Un discurso político." B. El sistema coherente (método, la teoría, la visión del mundo) se manifiesta en una serie de palabras-actos: por ejemplo, "El discurso brujeril"; "El discurso sociológico." Tomamos nota de que la relación entre B y A no es simplemente la de la teoría y su aplicación. Por no mencionar el caso de “discurso” brujeril, en las "ciencias" también, la relación entre la teoría y la práctica no es tan clara como parece (ver Feyerabend, 1975). En este ensayo, por lo tanto, incluso cuando nos referimos al término "discurso" en el sentido A y no en el sentido B, el sentido A siempre se sobreentenderá. ... Un “discurso” es un sistema preexistente, pero sólo tiene valor cuando está en la acción o la experiencia de gente, y puede ocurrir que en el proceso de acción, aun cuando el cambio de voz, se cruce con otros “discurso”s, se introducen en ella nueva artículos, etc.; un “discurso” puede formar un subsistema dentro de otro “discurso”, o contrariamente, puede relacionarse con varios “discursos”... La ambigüedad en el uso de esta palabra es justificable, a mi juicio, por la naturaleza inherentemente polivalente de la conducta humana.

(...) Sin embargo, esto no significa quela biomedicina excluye totalmente otros "discursos”. Como se ha indicado F. Laplantine, la manera de interpretar y vivir enfermedades de cada individuo siempre puede desvincularse de la ideología dominante: De hecho, aquellos que tienen la experiencia para haber sanado sólo gracias a la medicina popular, se ven obligados a poner en tela de juicio la exclusividad de la biomedicina; la biomedicina nunca puede ser la única medicina, y las personas continúan eligiendo dentro de la  pluralidad. Por ejemplo, la joven que padecía crisis depresivas se fluctuaba entre el “discurso” psiquiátrico y el de la brujería (el segundo reflejaba más bien la interpretación de su familia en que ella misma no quería creer), y después de visitar Baiñas, Negreira y San Campio finalmente sanó en un hospital de La Coruña; lo importante de este caso es que ella sigue interesada en la medicina popular, en un ambivalente, sin negarla del todo.

(...) En la primera mitad de este ensayo, tratamos todo el sistema etnomédico gallego, y luego tomamos como ejemplo los "discursos" etnocientíficos en el aire y el mal de ojo, para compararlos con algunos de los "discursos" existentes en la antropología. Además de las posibles interpretaciones de los fenómenos que tratamos, que creemos que tienen su mérito respectivo, una importante conclusión que se puede extraer, al menos en este caso, es que cada uno de los "discursos" antropológicos (simbolismo, etnopsiquiatria, la sociología y el cambio social), ni la suma de ellos, son capaces de interpretar todo el “discurso” de la gente. Hacemos hincapié en que esta conclusión no se deriva de la insuficiencia de los "discursos" de la gente, pero los "discursos" antropológicos; en este sentido, se podría decir que los "discursos" antropológicos han interpretado, y al mismo tiempo han sido interpretados por, la medicina popular gallega.

(...) Insistimos antes que la antropología es sólo otra etnociencia, ya que no hay ningún fundamento para ningun tratarlo como un cuadro de referencia absoluto; de hecho, el privilegio del “discurso” antropológico (y la biomédica, psiquiátricos, etc.) se justifica sólo por el hecho de que la práctica antropológica se realiza desde "nuestra" sociedad urbana-moderna, que pertenecen a todos los "discursos" antropológicos (entre otros) y los antropólogos; y la tarea del antropólogo, en lo que respecta a etnociencia, es aprender de los discursos de "ellos" para enriquecer "nuestros" discursos (por supuesto, esta distinción entre "nosotros" y "ellos" es válido solamente en ideológica, y la frontera entre "nosotros" y "ellos" se está volviendo cada día más ambigua, lo que implica, sin borrar esta distinción teórica, la mejora de "nuestro" discurso puede servir no sólo para "nosotros" sino también a "ellos"). En referencia a este punto debería volver a un tema que tocamos en la Sección 4, en el que el curandero de Negreira interpreta de acuerdo con su sistema de curación, que es ajeno a la tradición gallega, y sin embargo la gente se acerca a él e incluso se mejora como si se tratara de un curandero gallego: en una palabra, el pueblo y el curandero se entienden entre sí en diferentes discursos que pertenecen a diferentes tradiciones, y sin embargo, funciona la terapia. Ahora bien, ¿este caso no se parece a un poco de su propia práctica antropológica? El antropólogo siempre interpreta los lugares discursos de acuerdo con "nuestros" discursos teóricos que en sí mismos no tienen nada que ver con el contexto etnográfico original. ¿Si el curandero Negreira es un ejemplo de "mal-entendimiento", no lo serían también las interpretaciones antropológicas?

(...) Ante esta pregunta, lo más razonable sería suponer que en ambos casos existe una verdadera "comprensión", con la condición de reconocer, al mismo tiempo, que un "entendimiento" de esta clase, siempre e inevitablemente, se encontrará un poco "malentendimiento". Dicho de otra manera, aquí queremos insistir en dos puntos siguientes, en relación con el problema de la interpretación: la viabilidad de la comprensión entre los diferentes “discursos” y la imposibilidad de reducción entre ellos. Como se muestra en el ejemplo que tratamos aquí, cada “discurso” tiene su propia lógica y su propia manera de ver el mundo, su propia realidad. Y a veces resulta muy difícil pasar de "nuestros" discursos a los de "ellos" (como en el caso de J. Favret-Saada), porque la realidad en la que vive el antropólogo mismo contradice decisivamente con la realidad en que se sostiene el "discurso" local; en algunos casos, por ejemplo, se consideran como "hechos" los fenómenos que "nosotros" normalmente no incluimos en nuestra categoría de los "hechos", interpretándolos como "fantasía", "causalidad", etc., para adecuarlos a "nuestros" discursos. La "comprensión" real (o mejor dicho, la "práctica" de verdad antropológica), en mi opinión, es lo que se logra, teniendo en cuenta en primer lugar esta irreducibilidad de la interpretación, con el doble esfuerzo, por un lado, del acercarse al máximo a la lógica interna y la realidad en la que viven "ellos" y, en segundo lugar, enriquecer "nuestros" discursos comparándolos con los de "ellos".

(original PDF in Galician)

Visiones, curaciones y arte en el Alto Amazonas

posted Apr 20, 2012, 6:30 AM by Tadashi YANAI   [ updated Apr 21, 2012, 6:33 AM ]

第I部 民族誌的コンテクスト-アマゾン上流域における幻覚とシャーマニズム 第1章 イントロダクション/第2章 アマゾン上流域における幻覚と社会/第3章 異なる「現実」とその意味(I)/第4章 シャーマニズムの実践/第5章 異なる「現実」とその意味(II)
第II部 考察 第6章 幻覚の問題/第7章 夢・芸術・分裂病―異なる「現実」の経験/第8章 治療とその解釈/第9章 身体性について―アマゾン上流域における幻覚の意味(総括)
***

(…) 前章[第2章]では、アマゾン上流域に位置する5つのグループについて、具体的に、人々と幻覚のかかわりをみてきた。これらの5つは、地理的にはコロンビア、エクアドル、ペルーの三国とブラジルの隣接地域にまたがり、言語系統もそれぞれ異なっている。そこで、おのおの微妙に違った形でありながらも共通にあらわれてきたテーマは、各々の社会に住む人々が、幻覚経験の中に日常的な生活世界での経験を越えたもう一つの経験様式をみとめ、それに積極的な価値を付与している、ということである。民族誌を検討するうちにしだいに明らかになってきたように、この日常的現実からはみだした経験の相は、幻覚性植物による幻覚の中でのみ現出するのではなくて、夢や儀礼や芸術的経験とも密接に結びついたものであった。そこで以下では、こうした経験を一括して、日常的現実における経験とは異なった経験様式という意味で、<異なる「現実」の経験>とよぶことにする。

(…)こうした異なる「現実」は、主に夢や幻覚を通して経験されるものであるが、それは同時に儀礼や音楽、踊り、デザイン等の芸術・芸能の領域とも不可分に結びあっていた。幻覚と音楽は非常に密接に結びついており、アマゾン上流域ではアヤワスカ(ヤヘ)が飲まれる場合、ほとんどセッションのあいだじゅう歌が歌いつづけられる。幻覚とデザイン等の表現的行為との結び付きも顕著で、デサナ-バラサナでも、ヤグアでも、カネロス・キチュアでもみられ、とくにシピボ・コニボではこれが高度に発達して、さらに歌とも結びついていた。

(…)それでは、アマゾン上流域の人々がかくも重視している「知識」とはいったい何なのであろうか。それはまず、具体的・実践的な意味を含んでいる。ライヘル・ドルマトフがいうように、精霊は彼らに獲物の居所や魚をとる場所、果実の熟している場所、敵は誰であるか、敵にどうやって逆襲することができるか、を幻覚の中で教えるのであり、このことは幻覚経験が遠隔視のような超感覚的知覚をしばしば可能にすることともかかわっている。しかしながら、この「知識」はもっと深い意味をもふくんでいる。デサナは、たんに知覚することと、より深い次元での認識、すなわち「ひびき」を聴くこととを明瞭に区別していた。前述した精霊たちが与えてくれる具体的・実践的な知識にしても、多くの場合たんにシンボルとして与えられるのであって、それらの「ひびき」を聴く力がなければ役に立たないわけである。この「ひびき」を聴く力というのは、単純な観念連合や暗号解読表的な知識ではなくて(それならみな容易にマスターしてしまうはずである)、もっと精妙な、おそらく言葉では表現しがたいものであり、この力を獲得することが、人々が異なる「現実」と接触する目的である。アマゾン上流域のいろんな民族が、「知るために」幻覚剤をのむというのはまさにこの意味においてであると思われる。

***

(…) 前章[第4章]では、この異なる「現実」にもっとも深いかかわりをもつ存在であるシャーマンが、そこからいかに、どんな「知識」を引き出してゆくのか、またその「知識」をどう利用してゆくのか、という問題意識を持ちつつ、アマゾン上流域のシャーマニズムに関するデータを整理してみた。(…) 前章で断片的に主張したいくつかの命題[は](…) およそ次の3点くらいにまとまるだろう。(1)シャーマニズムは、個人性と普遍性をもった現象である。(…) シャーマンの知識・力・テクニックは、文化的枠組みからある程度独立に、個人個人の修業の過程で獲得されてゆくものであり、それは裏を返せば文化の枠をこえた普遍性に至る可能性をもつものである。従ってシャーマニズムを単なる文化のサブシステムとみなすことはできない。(2)シャーマンの修業は、師匠から弟子への知識の伝授ではなくて、幻覚状態の中での精霊による啓示を中心としている。この啓示は、カネロス・キチュアの例にみられたように、しばしば十分明確なものであって、そこに師匠による解釈のシステムが介在するとは必ずしも言えない。(3)シャーマンの治療は、シャーマンの歌を中心に展開されるが、そこで行われることは「象徴的コミュニケーション」ではなく、もっと深い知覚のレベル、いわば知覚の身体的レベルでのインタラクションである。それはある意味で芸術的経験に比することができるのかもしれない。(…) 第II部(第6章~第9章)では、アマゾン上流域のシャーマニズムが提起している問題を理論的に検討することになるが、そこで議論の中心になるのはまさにこの三つの命題の理論的インプリケーションである。

(…) ショーメイユはさらに、修業期間中に、幻覚剤のたび重なる効果によって体がバラバラになったように感じる経験を、<身体の破裂>と呼んで重視している。彼はこうして、修業期間中に、一度死ぬ。修業を終えて自分の家に戻るとき、日常生活者としての彼の人格や、彼の身体は「再生」する。しかし注意しなければならないのは、ここでの「再生」は、ふつうのイニシエーション儀礼でみられる「死と再生」のパターンとはニュアンスを異にしていることである。修業を終えたシャーマンは、たしかに「再生」するのであるが、それと同時に死んでいるのである。ヤグアでは、シャーマンは、(毒殺以外の方法で)殺すことはできないとされる。なぜなら、彼はすでに死んでいるからである。彼はふつうの人間として再生するのではなく、生者と死者の中間的存在として再生するのである。生と死の対立をこえてしまうシャーマンが、人間の枠をもこえてしまうことは不思議ではない。彼は精霊の言葉を理解し、精霊はしばしば彼に憑依して彼と一体化してしまう。他方でシャーマンは変化の術を心得ており、必要とあればジャガーや鹿の姿をとることもできるとされる。

(…) 伝統文化の最も洗練された代表者であるはずのシャーマンが、その道を進めば進むほど伝統文化からはみ出してしまうこと、これがシャーマニズムのパラドックスである。そういう意味で、カネロス・キチュアの<サチャ・ルナ(sacha runa)>という言葉はこのパラドックスを見事に示したものと言えるかもしれない。サチャ・ルナとは、人生のプロセスをよく理解し、知性的で探究心が強く、創造的な人間として自己形成をしてゆく人、「知識」のある人であり、カネロス・キチュアの理想である。(…)カネロス・キチュアの社会において、サチャ・ルナへの道はシャーマンの道にほかならない。ところで、このサチャ・ルナという言葉は、文字通りには「野生の人」、「ジャングルの人」という意味であり、先の「知識ある人」という意味は、ジャングルの中に孤立して住むことのできる人、というところからきている。これは単に言葉の問題ではない。真のサチャ・ルナは実際に、社会集団の絆から離れ、社会のリーダーの枠をとびこえて、文字通りジャングルの中に住んでしまうのである。(…) 異なる「現実」はただ人間に知識や力をもたらすだけではない。それは人間の日常生活、社会生活、文化を解体してゆく可能性をもったものであり、社会にとってネガティブな力にもなりうるものである。創造的でありかつ破壊的であること、これが、異なる「現実」の最も深い意味である。

***

(…)以上、この章[第7章]では少しまわり道をして、夢・芸術・分裂病といったテーマを扱ってみた。その目的は、すでに明白だと思われるが、前章[第6章]で幻覚について論じたときに提起した問題が、瑣末なことではなく、人間の経験のかなり広範囲にわたる部分とかかわったものであることを示すことであった。ユング、[オクタビオ・]パス、木村[敏]のそれぞれの論の目指すところは、微妙な違いはあるが、およそ前章で私がとった立場と同じであった。それらの議論を経て明らかになったことを、われわれの目的に即してまとめてみると、次の二つぐらいが重要なポイントとなるであろう。

まず第一に、夢や芸術や分裂病といった現象もまた、幻覚と同じように、たんなる想像の世界に属するものではなくて、それ自身の自律性と未知性をもったものだということである。その意味で、これらの現象は、(…)すでに何度も用いてきた<異なる「現実」>という言葉が言及しているものと同じものにかかわっている。そして、この章の議論で明らかになったことの一つは、これらの現象の自律性と未知性が、「自己のなかの他者の現出」ということに由来していることである。ユングの「個性化」、パスの「他者性」、木村の分裂病についての理解は、まさにこの点に注目して生まれたものである。

第二のポイントは、第一のポイントの帰結として出てくる。もし幻覚や夢や芸術や分裂病といった現象が日常的現実とは異なるもうひとつの経験の相と関連しているのなら、日常的現実とは一体何なのだろうか。木村は我々の「常識」について考察をめぐらして、それが(…)われわれ自身の必要のために、便宜的に、実践的につくり上げられたものだと考えた。彼のその後の分裂病論の成果、とくに「内的差異としての自己」の概念をもとにしてこの問題を再考してみると、いま一歩認識を深めることができる。日常生活において我々は、たえず自己を自己として非自己から分離する作業を行っているのに対し、分裂病を含めて「他者性」の経験においてはこの作業が停止または逆転してしまう。ところで、我々の「常識」が個物の個物性、個物の同一性、世界の単一性から構成されているとすれば、つまり「1=1」を認めることであるとすれば、それは「私が私であること」を基盤にしていると考えてもいいはずである。といことは、「常識」が「常識」として成立しうるのは、ただ我々が絶え間なく自己の差異化作用をはたらかせて、自己を生産し続けているからだ、ということになる。この自己の差異化作用自体は少しも自明なものではない。(…) オクタビオ・パスは「異なる現実(otra realidad)は少しも奇跡的ではない: そこに在るのだから。日常の世界は日常の世界である: 何という奇跡だろう!」と述べているが、その通りだというべきだろう。

***

(…) シャーマンは治療その他の実践の場において、さまざまな呪物(フェティッシュ)を用いる(あとで述べるように治療歌もその一種と考えることができる)。シャーマンは、そうした呪物を手掛かりにして、異なる「現実」と向き合い、その力を利用していく。(…) それらはたいてい薄ぎたない、どこにでもありそうなガラクタであって、それが何故そんなに重要なのか、合理的には理解できないような印象を与える。こうしたことは、どう考えたらよいのだろうか。この問題について考えるのに、ペルー海岸部のシャーマニズムにおいてメサ(mesa)と呼ばれるものが、よい手がかりになるように思われる。

(…) シャロンは、メサの物品[シャーマンの儀礼で祭壇のようなものを構成する「力の物品」の集合体]について次のように説明する。「メサの力の物品は、治療師が仕事をはじめるときに集合させられるでたらめなコレクションではない。それらは(注:治療師自らが)実践をつづけてゆくうちに少しずつ獲得してきたものである。治療師は、必要不可欠なもの-用具および2、3の物品-だけから出発する。年月がたつごとに彼はそのコレクションをふやしていく。(…) それぞれは、幻覚性のサン・ペドロ[サボテンの一種]の飲料の触媒的な効果によって活性化されるそれ自身の「役割」のほかに、治療師にとっての特別な意味をもっている。」 (…) エドゥアルド[シャロンの研究協力者であったシャーマン]はシャロンに次のように語っている。「私は夜これらの物を扱うたびに知識を増していったのだ。一回一回、より多くの、ずっとすぐれた知識を、こうして今これらのものをいじっているような具合に、今日まで獲得してきた。(…) 今、歳月がこうして流れて、私はこんな結論に達した。知識とは、実践によって得られるものだ、と。当たりまえのこと、じつに単純なことではないか」。

ここでわかることは、シャーマンのもついろんな呪物の意味は、それといわば生きられた対決をすることによってはじめて開示されてくるものだ、ということである。(…) 呪物の与える「知識」は、つねに意外で、未知性、他者性をおびている。(…) アマゾン上流域のシャーマンの治療歌も、このメサの物品と厳密に相似的な特徴をもっており、それゆえ上のような意味でまさに「呪物(フェティッシュ)」と呼びうるものである。ヤグアの例でみたように、シャーマンの治療歌はきわめて個人的なものであった。そして、アマゾン上流域のシャーマンの治療歌のレパートリーは、ちょうどメサの物品のように、ひとつひとつ獲得されてゆき、シャーマンと特別な関係をもってゆく。

(…) シャーマンの呪物や治療歌を、「象徴」という観点からみると、以上のような意味で、そこに二種類の相異なる意味、相異なる働きをみとめねばならないであろう。ひとつは、コンテクストによって確定する意味や働きで、ペルー海岸のメサの例でいえば、メサの物品のそれぞれは「役割」をもっており、これがこの第一の側面に相当する。これはいえば「考えられた象徴」としての側面(…)である。もうひとつが、いま説明してきた(…)本質的に未知的で、生きられた経験の中にのみ現出してくる、いわば「生きられた象徴」としての側面である。シャーマンの呪物や治療歌は、この二つの面をもってはじめて、その十分な意味と力をもちうるのである。

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(…) 身体を我々の自己(あるいは意識)との関係において考えるとき、そこには大まかにいって二つの関係のあり方があるといてるだろう。ひとつは認識を通じて自己(意識)に統合され、自己(意識)のもとに行動する、いわば「統合的な身体」である。(…) しかしながら、身体にはもうひとつの見落とすことのできない側面がある。それは、自己(意識)にかかわりなく自律的に機能してしまう、いわば「日統合的な身体」である(…)。それは、消化活動や血液循環のようにふつう人間の意識にのぼらない活動をも含んでいるが、意識にとってもっとも典型的には、睡眠、病気、さまざまな生理的快感・不快感、さらに死という形で表れてくる。「非統合的身体」の存在感が大きく感じられるのは、一言でいえば、このように心に反して体が自律的に動いてしまうときである。

(…) たとえば、バラサナ社会の人々は、Heという言葉で私がこれまで<異なる「現実」>と呼んできた状態を表現していたが、この言葉はただ幻覚剤や儀礼や夢だけを通じて実現される状態を示すのではなかった。彼らは、病気や出産、生理、死にともなう危険な状態をも同じHeという言葉で呼んでいたのである。このような状態もまた、自己の意志にかかわらず「非統合的な身体」が現出してきて、自己が自己として存続することが危機にさらされる状態であるといえる。

第5章で言及したヤグアの「破裂した身体」のテーマは、こうしたことを念頭に置いていれば、納得のゆくものとなる。ヤグアのシャーマンは、数度の幻覚経験を含んだイニシエーションの修業の中で、意味にかこまれた人間の世界からいったん切り離され、彼の体は「破裂」して死ぬ。そうした後に、すなわち死んでいてしかも生きている状態になってはじめて、彼はシャーマンの知識=力を獲得し有効に使うことができるとされるのである。身体は破裂することによってその統合性を失い、各部分がもっていたはずの意味を失う。しかしそれでも彼の身体は破裂したまま生きつづける。(…) シャーマニズムとは、「統合的な身体」に対してふだんネガティブな現れ方しかしない「非統合的な身体」のもつ並み外れた力を利用していくテクニックだとは言えないだろうか。

(…) 神経系によって統合された人間の「統合的な身体」とは一体何なのであろうか。こういう問い返しをしてみるとき、オルダス・ハクスレーが紹介している哲学者C・D・ブロードの次のような考え方も、いく分か真理を含んでいるように思えるのである。「ベルグソンが記憶と感覚知覚に関して提唱したような理論を、われわれは今までの傾向をはなれてもっと真剣に考慮した方がよいのではなかろうか。ベルグソンの示唆は、脳や神経系それに感覚器官の機能は主として除去作用的であって生産作用的ではないということである。人間は誰でもまたどの瞬間においても自分の身に生じたことをすべて記憶することができるし、宇宙のすべてのところで生じることすべてを知覚することができる。脳および神経系の機能は、ほとんどが無益で無関係なこの巨大な量の知識のために我々が押し潰され混乱を生まないように守ることであり、放っておくとわれわれが時々刻々に知覚したり記憶したりしてしまうものの大部分を閉め出し、僅かな量の、日常的に有効そうなものだけを特別に選び取って残しておくのである」。

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