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Fragments 1996-2002

  • "Atravesar 'zonas de indiscernibilidad' de identidades: una etnografía del devenir entre los mapuches contemporáneos", en Raquel Piqué y Montserrat Ventura (eds.), América Latina: Historia y Sociedad, Una visión interdisciplinaria, Barcelona: Institut Catalá de Cooperació Iberoamericana, 2002. pp. 119-132.
  • "Oralidad mapuche, o qué aprendemos de este otro modo de pensar y de ser?", Scripta Ethnologica, no.XXI. Buenos Aires. 2000
  • "Cultural Anthropology in Mutation," in T. Funabiki ed., Invitation to Cultural Anthropology, 1998 「文化人類学が変わる」 船曳建夫編 『文化人類学のすすめ』、筑摩書房, pp. 171-188.
  • "Indians, Modernity, Anthropology: Thoughts on Mapuche Society, Southern Chile," in Y. Onuki ed., Explorations in Cultural Anthropology, pp. 193-213, 1998 「先住民・近代・人類学-チリ南部マプーチェ社会をめぐって」 大貫良夫編『文化人類学の展開-南アメリカのフィールドから』所収、北樹出版).

Atravesar 'zonas de indiscernibilidad' de identidades (2002[1997])

posted Apr 20, 2012, 6:02 AM by Tadashi YANAI   [ updated Jun 21, 2014, 5:24 AM ]

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(...) En este artículo trataremos de comprender el proceso contemporáneo de transformación de identidades entre los mapuches de Chile . Destacamos antes de nada que es un proceso multiforme y multidireccional. Es multiforme: hay mapuches tradicionalistas, mapuches más o menos chilenizados, mapuches evangélicos quienes rechazan cualquier participación en los rituales tradicionales, y mapuches que habitan en la ciudad. El proceso es también multidireccional: los mapuches tradicionalistas se convierten en los evangélicos, y los que vivían en la ciudad vuelven a la comunidad, etc. El primer objetivo de este artículo es presentar este proceso dinámico, casi confuso, no de manera fragmentaria sino dentro de una visión de conjunto.

(...) Obviamente, comprender esta situación en una visión de conjunto no es fácil y nos obliga a elaborar algunas herramientas teóricas nuevas, puesto que ya no es posible proceder de modo “clásico” abstrayendo los rasgos más o menos generales que se observan en dicho proceso; en una palabra, ya no es posible seguir hablando de las “identidades” (o “lo que son”) en términos generales, porque ellos continuamente “devienen” otra cosa, tanto individual como colectivamente. En efecto, es eso lo que hace falta: captar el conjunto del proceso de transformación de identidades de los mapuches como un “devenir” colectivo. Y para ello, pensamos que son de gran utilidad algunos conceptos filosóficos de Gilles Deleuze (tales como “devenir” o “zona de indiscernibilidad”). De modo que evaluar la aplicabilidad de estos conceptos en el terreno de la etnografía sería, en este sentido, el segundo objetivo de este artículo.

(...) existe una ambigüedad peculiar en la relación entre la persona y su “espíritu pensante ancestral”. Los mapuches dicen, por un lado, que ellos tienen esos espíritus. Sin embargo, otras veces dicen que esos espíritus son ellos mismos, ya que son esos espíritus los sujetos de pensamientos y acciones verdaderos . Pensamos que esta aparente contradicción entre el tener el espíritu ancestral y el ser el espíritu ancestral no es sino la expresión directa del carácter dinámico del pensamiento mapuche: cuando ellos pasan del tener al ser, ellos se hacen o devienen ancestros . Y esto es precisamente el momento en que ellos hablan o sueñan las verdades ancestrales y ejercen los poderes ancestrales. Y, desde nuestro punto de vista, esto es el momento en que los mapuches, al devenir ancestros, se ponen en contacto con las “fuerzas componentes” mismas de su cultura tradicional ⎯“fuerzas” que son las de esas verdades ancestrales, de esos poderes sobrenaturales.

(...) No pocos mapuches son conscientes de esta situación. De hecho, un mapuche nos dijo resumiendo el estado de cosas: “Hoy, todos llevamos algún castigo con nosotros mismos. Ya que nuestra vida está tan llena de cosas ‘huincas’, no hay manera de evitarlo” . Así, los mapuches han nacido con sus “espíritus pensantes ancestrales”, con la posibilidad de tener la sabiduría y el poder de los ancestros; sin embargo, lamentablemente, la situación actual hace que ellos, en vez de beneficiarse de este espíritu, estén prácticamente destinados a ser castigados ⎯una lógica bastante infernal de la que es imposible escaparse mientras uno sea “mapuche”, al menos en el sentido tradicional. De ahí la comparación de Margarita entre esta condición de vida y la de los “huincas”, quienes, precisamente por no tener el espíritu ancestral, están exentos de esta suerte. Y de ahí también su duda sobre la benevolencia divina.

(...) Por consiguiente, es evidente que no podemos tratar estos diferentes “grupos” de los mapuches separadamente. Es un proceso ciertamente heterogéneo, pero colectivo. Entonces, ¿cómo comprender este proceso o devenir colectivo en una visión global? Es ahí donde nos sirve la distinción deleuziana de las “formas (compuestas)” y las “fuerzas (componentes)”. Es decir, es absolutamente necesario ir más allá de esas “formas” aparentes (los diferentes estilos de vida ⎯tradicionalista, evangélico, urbano, etc.), e ir a ese lugar donde actúan, de modo simultáneo y a la vez desigual, las diferentes “fuerzas”: tanto esas “fuerzas” de las verdades y poderes ancestrales mapuches, como las de las verdades y poderes de la cultura chilena, de la modernidad y/o del cristianismo. Ese lugar podríamos llamar “ ‘zona de indiscernibilidad’ de identidades”, en el sentido de que en él ya no es posible apoyarse en ninguna identidad como base o como centro de atracción: ya no es posible decir estrictamente si uno “es” mapuche o huinca, ni siquiera si uno “es”, dado que todo “deviene”.

(...) Así, en este artículo, hemos intentado hacer un bosquejo de una “etnografía del devenir”, intentando captar en una visión de conjunto la situación de los mapuches contemporáneos. Ahora bien, sería también la hora de preguntarnos: esas “zonas de indiscernibilidad” de identidades que los mapuches de hoy atraviesan para crear nuevas posibilidades de vida, ¿no serán las mismas zonas donde trabajamos los antropólogos? De hecho, la inmersión en la realidad etnográfica nos hace posible ver, de alguna manera, no sólo las “formas compuestas” de la otra cultura, sino también las “fuerzas componentes” que actúan detrás de esas formas. En esta confrontación con las “fuerzas componentes” del objeto de investigación, ¿no nos adentramos, en un sentido u otro, en nuestras propias “zonas de indiscernibilidad” de identidades? Si es así, nuestro esfuerzo por crear algo nuevo a través de nuestras propias travesías, ciertamente estará de alguna manera unido a la vivencia de todas estas personas como Margarita, Sebastián o Leonel, cuya “vida” hemos intentado entrever a través de este artículo.

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Oralidad mapuche, o ¿qué aprendemos de este otro modo de pensar y de ser? (2000[1997])

posted Apr 20, 2012, 6:02 AM by Tadashi YANAI   [ updated Jun 21, 2014, 5:40 AM ]

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(...) resulta curioso extrapolar, imaginariamente, esta crítica platónica de la mentalidad oral griega al caso mapuche. En efecto, podríamos decir que el planteamiento de Sócrates, en esencia, consistiría exactamente en criticar y transformar los cinco rasgos de la «conversación» mapuche que hemos señalado antes: es decir, convertir el discurso directo en indirecto, eliminar la identificación emocional, parar en cada momento el automatismo del discurso, examinar el contenido del discurso palabra por palabra, e ir más allá de lo que supuestamente se sabe. Y podemos afirmar que este careo entre Sócrates y los mapuches no es simplemente imaginario sino que tiene algo de real: recuerda irónicamente la relación entre el antropólogo en el terreno y sus informantes. En efecto, frente a los informantes como los mapuches —colegas lejanos de los poetas griegos—, los antropólogos solemos repetir involuntariamente el papel de Sócrates: parar el discurso del otro, examinar lo que dice palabra por palabra, intentar sacar una información objetiva y objetivada, etc.  La situación es sin duda irónica puesto que, a diferencia de Sócrates quien emprendía una lucha a muerte con los defensores de la cultura oral, el papel del antropólogo consiste más bien en comprender esa otra manera de pensar.

(...) A nuestro parecer, podemos interpretar estos «conocimientos oníricos» [dos casos de experiencia onírica en los que los mapuches adquieren conocimientos de verdad en sus sueños] desde dos perspectivas diferentes: desde el lado de la subjetividad moderna y desde el de la mentalidad oral mapuche. (…) Desde nuestro punto de vista, podemos decir que estos casos no supondrían ningún misterio teniendo en cuenta el carácter oral del saber mapuche: tanto el sueño de Francisca como el de Antonio serían, en realidad, puestas en representación onírica de lo que ellos mismos ya habían asimilado oralmente (aunque tal vez no conscientemente). Simplemente, su manera de rememorar esos conocimientos a través de los sueños no es habitual para nosotros, cuando para los mapuches sí que lo es. ... la conversación mapuche es una serie de tradiciones orales citadas bajo los criterios de la necesidad del presente. Ahora bien, con los sueños ocurre exactamente lo mismo: muy probablemente, el soñador, en su sueño, cita inconscientemente las memorias elegidas bajo los criterios de la necesidad del presente (los conocimientos de plantas medicinales para Francisca, y los conocimientos rituales para Antonio), y las visualiza como sueños. Si recordamos que las «conversaciones» mapuches se hacen de manera automática (o incluso autohipnótizada), la semejanza entre estas prácticas y los sueños será aun más clara.

(...) Pasemos a la segunda perspectiva. Los mapuches también ven los actos de soñar y de «conversar» como semejantes: ellos incluyen ambos actos en la categoría de «recordar» (konümpan). No obstante, su razonamiento difiere radicalmente del nuestro. Mientras que nosotros, desde el lado de la subjetividad moderna, comprendemos el conocimiento como algo que se adquiere y se recuerda dentro de cada individuo cuya existencia es finita en la linealidad temporal irreversible, los mapuches entienden el conocimiento como algo que existe más allá de la finitud de la vida individual. Para los mapuches, todo conocimiento verdadero es Conocimiento Antiguo que existe desde siempre. Aquí convendría añadir el siguiente punto: ellos conciben el alma humana (püllü o püllomeñ) como un ser inmortal, alejado de la caducidad del cuerpo, que se va reencarnando en los seres humanos eternamente. Por consiguiente, a los mapuches no les importa saber si los conocimientos oníricos provienen de las tradiciones orales anteriormente asimiladas en cada individuo; lo importante para ellos es entender que toda verdad existe desde el principio, desde el comienzo mismo del mundo y del ser, de ahí que el conocimiento no sea posible más que como rememoración (konümpan). A este respecto es muy significativa la etimología de la palabra «sueño» en mapuche, peuma: «lo que se había visto». Aquí no podemos dejar de destacar la semejanza bastante notable entre estas ideas mapuches y la teoría platónica de la reminiscencia (anamnesis). Para Platón, igual que para los mapuches, toda verdad existía desde el principio, y el alma humana, que era inmortal para él, poseía esta verdad desde siempre. Es por eso que, para él también, el conocimiento no era posible más que como rememoración. Y el «asombro», que para Platón era el punto de partida para la reminiscencia de la verdad, no está ausente en la reminiscencia mapuche; por ejemplo, lo podemos observar claramente en la experiencia de Antonio arriba citada (Caso 2), aunque, significativamente, el asombro no precede al conocimiento sino que viene después (y es lo que sucede generalmente en la reminiscencia mapuche). Finalmente, podemos añadir que la palabra griega «Idea» significaba «lo visto». Ahora bien, ciertamente esta comparación no debe oscurecer el siguiente punto: existe una diferencia fundamental entre el konümpan mapuche y la anamnesis platónica respecto a la vía para alcanzar la verdad. En el caso mapuche, es a través de un proceso inconsciente como la ensoñación o el automatismo. En el platonismo, es a través del logos, y es lo que se consigue precisamente en exclusión del proceso inconsciente. Así, curiosamente, el platonismo parece ocupar un lugar, de alguna manera, intermedio entre la perspectiva moderna y la de la mentalidad oral mapuche. Es un hecho significativo si recordamos que el platonismo es un producto de una sociedad que vivía plenamente el proceso de transición de la mentalidad oral a la escritural.

(...) Para los mapuches, los sueños no sólo sirven de fuente de saber sino también de impulso para actuar. Tanto Francisca como Antonio, después de soñar, actuaron en consecuencia: Francisca fue a buscar las plantas medicinales que le indicaron en el sueño, y Antonio, unos meses más tarde, cumplió el papel del orador en el ritual de la comunidad y oró tal como le enseñaron en su sueño. Y, teniendo en cuenta el carácter profundamente verídico de los mensajes oníricos, no cabe duda de que el actuar impulsado por algún sueño es, para los mapuches, la más verdadera entre todas las formas posibles de actuar —es la forma de acción más fiel a la voluntad divina.

(...) La oralidad, al menos en el caso mapuche, no es simplemente una manera de transmitir conocimientos e informaciones, sino una manera diferente de entender el mundo y la vida ; es una singular forma de ser (o de vivir), menos individual que supra-individual y cósmica, donde se busca una profunda armonía con el inconsciente y con el mundo. Y creemos que este modo de pensar y de ser puede ser tan profundo como el platonismo, o bien como cualquier sistema filosófico basado en la subjetividad moderna.

(original PDF in Spanish)

Antropología cultural en mutación (1998[1996])

posted Apr 20, 2012, 6:01 AM by Tadashi YANAI   [ updated Jun 21, 2014, 5:51 AM ]

(...) estos nacimientos casi simultáneos del cine, del psicoanálisis y del trabajo de campo antropológico tal vez no se deban tanto al azar histórico; los tres se parecen demasiado, todos éstos intentan encararse, de modo coherente, a la realidad más allá de lo cotidiano.  ... el trabajo de campo antropológico intenta aprehender la realidad de otra cultura como un todo, no con la mirada caprichosa y exterior del viajero (de la cual sólo resultaría un album de fotos de viaje), sino aproximándose al máximo al interior de las personas que viven esa realidad sociocultural. Para lograr este objetivo, el antropólogo convive con esas personas durante el período del trabajo de campo y se relaciona con ellos como ser de carne y hueso. En una palabra, las realidades a las que se encaran el cine, el psicoanálisis y el trabajo de campo antropológico, pertenecen al espacio de «lo Otro»: la parte nocturna de la subjetividad (o el «Yo») moderna-europea. La palabra «campo» («field») del trabajo de campo («fieldwork»), con toda su connotación romántica, expresa muy bien el carácter de esta extensión espacial que es «lo Otro». Ahora, ¿por qué la antropología y el psicoanálisis (si dejamos el cine de lado por el momento) avanzan hacia este espacio de «lo Otro» de la subjetividad moderna? Aquí conviene recordar que Michel Foucault, en Las palabras y las cosas, caracteriza estas disciplinas como las dos «contra-ciencias» que se contraponen a las llamadas «ciencias humanas» (que son, para Foucault,  psicología, sociologia y estudios de las literaturas y de los mitos). Foucault argumenta que estas «ciencias humanas», a pesar de su pretendida búsqueda de la Verdad universal, no son más que pseudo-ciencias, que se fundamentan  sobre el frágil concepto de «hombre» decimonónico -frágil tanto porque este concepto del «hombre» no tiene sentido fuera de la cultura europea moderna, como porque este «hombre» está siempre amenazado por el inconsciente que lo socava constantemente desde su interior. Frente a estas «ciencias “humanas”», las dos «contra-ciencias» -antropología y psicoanálisis- se enfrentan directamente con la parte nocturna de la subjetividad moderna que es «lo Otro», y saca a la luz la relatividad de la «Verdad universal» reclamada por estas pseudo-ciencias.

(...) Para comprender mejor el carácter creativo (y no sólo negativo) de esta práctica «contra-científica», tal vez sea útil la comparación con el cine, coetáneo con la antropología. Al ver en la oscuridad del cine las imágenes proyectadas sobre la pantalla, el espectador cruza (muchas veces sin darse cuenta) las experiencias de su propia vida con las del mundo más allá de la pantalla, y de este modo remueve su manera de relacionarse con el mundo en su vida real. A veces, esta experiencia de «removimiento» (que se acerca a la «recreación») es tan profunda como para que pueda llegar a influir profundamente en su manera de pensar y de actuar, sea uno consciente o no de ello. De manera paralela, el antropólogo permanece en su «campo» tanto tiempo (la norma clásica ha sido de uno a dos años) que los hábitos culturales de la gente a la que estudia se vienen infiltrando paulatinamente en él hasta el nivel inconsciente-corporal, y llega a remover profundamente la totalidad de su ser; y bajo este «removimiento», el antropólogo se ve obligado a repensar sobre los esquemas teóricos que previamente había preparado para estudiar esa sociedad o cultura. Los textos que produce el antropólogo después de su trabajo de campo, por tanto, siempre retienen alguna resonancia (a veces negativa, que se expresa como rechazo) de estas experiencias de «removimiento» personalmente vividas en el «campo», además de ser contribuciones relativas a su esquema teórico. A nuestro parecer, es probablemente este proceso el que a veces concede al trabajo antropológico una perdurabilidad  peculiar, en el sentido de que una obra clásica de antropología suele tener un valor más o menos perenne, incluso después de que se hayan desacreditado los esquemas teóricos en los que se apoya. Y desde la misma perspectiva podríamos comprender la presencia casi constante de los elementos semi-literarios en las mejores obras de antropología (por ejemplo, en Argonautas de Malinowski o en Tristes trópicos de Lévi-Strauss) sin disolver por ello la antropología a la literatura.

(...) … en la realidad virtual se enlazan y se mezclan fácilmente lo natural y lo artificial, lo cercano y lo lejano, lo que está dentro de la pantalla y lo que está afuera, y el cuerpo y el mundo, ya que en ella se digitaliza todo y así se unen las cosas más divergentes y contradictorias. En un futuro bastante cercano, inevitablemente, nos enfrentaremos diariamente con este tipo de mezcla de las realidades real y virtual -mundo en el que, como dice Philippe Quéau, vemos en todas partes extraños «nudos» entre las cosas mútuamente ajenas. … Ahora bien, cabe señalar que, sin ir al futuro, los fenómenos semejantes a estos «nudos» entre las cosas ajenas, ya existen de alguna manera en nuestra vida del presente. La película y la televisión, si bien son simples «pantallas» planas comparadas con la realidad virtual, ya cumple sobradamente el papel del «nudo» en el sentido de que sufrimos diariamente grandes influencias de lo que sucede dentro de estas pantallas. Además, estos medios de comunicación ya enlazan de alguna manera las imágenes heterogéneas constantemente, dentro de sus limitaciones de ser bidimensionales y analógicas. Y no sólo dentro de la pantalla: el mundo mismo que nos rodea ya está repleto de combinaciones de lo natural y lo artificial. El teléfono y la comunicación vía satélite neutraliza cada vez más el peso de la distancia física. El contestador automático, por muy sencillo y poco flexible que sea, ya funciona como una especie de personaje virtual. Todo parece indicar que, en realidad, la novedad de la realidad virtual consiste más bien en llevar a las últimas consecuencias estas tendencias ya existentes en nuestra vida presente; y esa es la razón por la cual ella nos ayuda a ver los problemas del presente con más claridad además de obligarnos a pensar los problemas del futuro inmediato. Y estos fenómenos de los «nudos» no son exclusivos de los llamados países desarrollados. Incluso en las sociedades que se consideraban hasta hace poco como «primitivas» o «tradicionales», la gente se enfrenta diariamente con estas combinaciones de los elementos heterogéneos en el seno de la penetración cada vez más profunda de la economía capitalista y de los medios de comunicación.

(...)Quizá lo más importante respecto a esta pregunta es no considerar este mundo de hoy como un simple caos cultural, por mucho que nos sorprendan los diversos «nudos» de combinaciones insospechadas. Estos laberintos culturales tienen sus propias ordenaciones tal como las tiene el laberinto mismo. Aquí nos parece fundamental el siguiente comentario de Ph. Quéau acerca de la realidad virtual: cuanto más se mezcla la realidad natural con la virtual, más importante se vuelve para nosotros el papel de nuestro cuerpo, puesto que nada altera el hecho de que nosotros partimos de este cuerpo nuestro -esta materialidad que no es jamás representacional ni digital- y siempre volvemos a él, por muy profundamente que nos sumerjamos en la realidad sintética.  Asímismo, cuanto más se vuelve híbrida y heterogénea la realidad cultural que vivimos, más importante se nos hace recordar que esa realidad sólo tiene sentido, al fin y al cabo, en relación con esta meterialidad nuestra que es el cuerpo. Los distintos «nudos» desparramados en el laberinto cultural de hoy, en el fondo, sólo pueden subsistir manteniendo alguna relación retroactiva con las fuerzas de ordenación biológico-cultural de nuestro cuerpo (o, si se prefiere, de los hábitos corporales e inconscientes), por muy indirecta que sea esta relación. A nuestro parecer, es primordial el atender a esta relación entre los «nudos» y las fuerzas de ordenación del cuerpo -fuerzas que son al mismo tiempo de desordenación y de reordenación-, para captar eficazmente la realidad sociocultural contemporánea.

(...) Los «nudos» extraños entre lo tradicional y lo urbano, entre la lengua mapuche y la castellana que viven los mapuches de hoy, los «nudos» insospechados entre la artesanía tradicional y el arte europeo moderno que crean los artesanos mexicanos, y los «nudos» conflictivos entre la cotidianeidad de la vida tijuanense y la fluidez peculiarmente elevada de la frontera mexicano-norteamericana: nuestro mundo contemporáneo está repleto de estos «nudos» diversos, que nacen, se mantienen, se transforman y desaparecen en sus relaciones retroactivas con las fuerzas de ordenación-desordenación de nuestro cuerpo. Son precisamente estos «nudos» los que tanto originan la mayoría de los encantos que hoy vivimos, como causan diversos fenómenos mórbidos -sociales e individuales- en distintas esferas de nuestra vida, sea ésta política, económica, religiosa o psicológica.

(...) a nuestro entender, esta práctica de la nueva antropología se asemejará cada vez más, de algún modo, a la creación de las obras literarias o fílmicas, sin perder el suficiente rigor científico por ello. De hecho, el carácter local y concreto de la problematización de la nueva antropología se parece a la novela o a la película en tanto que éstos sólo pueden concebirse de manera local y concreta. Y lo que busca la nueva antropología como fruto de su investigación ya no podrá ser alguna «conclusión» académica como se pretendía antes, sino un «desenlace» local y concreto del «nudo» estudiado -«desenlace» que se parece de alguna manera al de la novela o al de la película o, aun mejor, al de la música, en el que se descubre una solución vital y  afirmativa a la compleja trama que se venía tejiendo hasta el momento. Repetimos que esta semejanza no implica de ninguna manera que la nueva antropología pierda su rigor científico: simplemente queremos decir que la estructura misma de los problemas de la realidad sociocultural contemporánea se está volviendo cada vez más distante de la estructura de los problemas planteados en los discursos científicos clásicos, siendo cada vez más análoga a la de los problemas de la literatura, del cine o del naciente «arte virtual». Probablemente todo esto implicará la necesidad de incorporar las técnicas del hipertexto y de la multimedia en el trabajo de la nueva antropología.

Indígena, modernidad, antropología (1998[1993])

posted Apr 20, 2012, 6:00 AM by Tadashi YANAI   [ updated Apr 21, 2012, 7:00 AM ]

  • (...) [マプーチェの人々の社会経済的実践の中の]非資本主義的原理は,彼らの日常生活のなかで,しばしば資本主義的原理と衝突しつつも強くその存在を主張する。彼らは,一方では商品としての家畜の生産を行い,必要とあらばみずからの労働力を売って,市場経済の論理を完全に理解していることを示すのであるが,他方では,これとまったく反する,別の論理に従って行動するのである。そして,この<別の論理>が働く時こそ,彼らが,「我々はマプーチェなのだから・‥」と語りつつ,誇らしげに行動する時なのである。
  • (...) C・スミスは,市場経済の原理の侵入が農民社会に自動的に階級分解をもたらす,という,多くの論者が暗黙に認めている仮定に疑義を挟む。彼女は,グアテマラの民芸品製作者の経済についてのデータを踏まえ,市場経済の階級分離的な力は,ひとたび労働者が生産手段から切り離された後にはじめて発揮されるのであって,自然な条件下では(たとえば政府による介入などが行われない場合には),非資本主義的生産形式が資本主義的生産形式によって完全に駆逐されることはない,と論じる(...)。このように見れば,マプーチェの人々が,一方で資本主義経済と深く関わりながら(実際彼らはそれとかかわらずにはもはや生きていけない),他方で資本主義経済の論理の支配に対しては,これを拒絶し,抵抗を続けているのは,決して孤立した事例ではないのである。しかし,もう一方で,彼らの抵抗に対する圧力も強まっている。居留地はもうこれ以上経営単位を細分化できないところまで来ており,一家の子供たち皆が成人後も居留地に留まって生活することはできない。結局,多くの若者は,首都サンティアゴに職を求めて移住し,新しい生活様式を身につけてゆく(若者男子の44%,女子の49%が都市に移民する。他方,農地面積の縮小が,農業の集約化,近代化の方向への圧力となっていることも明らかであり,都市から戻ってきた若者たちによる文化的影響も相侯って,人々の生産に関する思考様式にも,少しずつ変化が生じてきている。(...)
  • (...) 社会経済的な領域において展開されているこのようなドラマは,また,彼らの生活様式の全体をめぐるドラマでもある。アルテュセールは,1つの社会の中に複数の比較的自律的な領域が共存していることを,複数の時間性が共存し節合している,と表現したが,それに基づいて述べるなら,ここで問題になっているのは,資本主義的な時間性と,非資本主義的なさまざまな時間性とのせめぎあいであり,それはまた,近代的な存在のあり方と,非近代的な存在のあり方のせめぎあいであると言えるだろう。結局,前節で文化変容の問題として論じ,この節で資本主義の問題として論じたことは,マプーチェの人々が<近代>にどう取り組んできたか,という大きな問題の,それぞれ一側面だと考えることもできるのである。
  • (...) この章では,マプーチェ社会を例に取り上げながら,レヴィ=ストロースが気付きながらも真剣な検討の対象とすることがなかった<文明化されたインディオ(先住民)>の問題を考えてきた。そうした作業から浮かび上がってきたのは,レヴィ=ストロースの記述の中では<野生の思考>に戯れる他者としてしか登場しない彼ら先住民が,我々と同じように伝統と近代のはぎまで,さまざまな葛藤を生きている姿であった。近代を生きること,それは,アメリカの文芸批評家マーシャル・バーマンによれば,「我々に冒険,力,喜び,成長,我々自身と世界の変化を約束するとともに,我々の持っているものすべて,知っているものすべて,あるいは我々自身をも破壊するかもしれないような状況に生きること」であり,「今日,世界中の人々に共有されている人生の経験の様式」である[Berman1983:15]。忘れてはならないのは,南アメリカの先住民たちもまた我々と同じく,一方で新たな自分を実現する可能性を開いてくれる,こうした近代に魅惑されていることである。そして一度この近代の魅力にとらわれた者にとって,超個人的な不変性の原理が支配する伝統的な存在のあり方は非常に窮屈に見えてくる。しかしながら,近代は他方で,自分を破壊するかもしれない恐ろしさをも持ち,そうした恐ろしさに直面した人は,再び伝統的世界の,あの安定した秩序の世界を懐かしいものと感じるようになる(3)。近代の持つこのような両義性を前にして,今日のマプーチェの人々は,我々とまったく同様,伝統と近代のはざまを揺れ動きながら,日々選択を強いられているのである。
  • (...) 対象としての<彼ら>を<伝統>あるいは<未開>のカテゴリーに自動的に押し込んでいくような思考形式を根本的に批判し,<我々>と同じように伝統と近代のはぎまで生きている<彼ら>について語ること。もし,そうした変貌を遂げることができるなら,人類学は,<我々>にとってだけではなく,<彼ら>にとっても興味のある学問になるであろう。それがおそらく,1935年にパラナ地方で暮らしていたインディオ達が,レヴィ=ストロースの記述の向こう側から,我々に教えてくれていることである。

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